異象的含義
我們現在已經達到了《以西結書》最後，也是在各方面最重要的部分。最後的九章記錄了顯然是先知一生中最巔峰的經歷。他的事奉始於神的異象；終結於神子民的異象，或者更準確地說，是神在祂子民中間的異象——與他們和好，統治他們，並賜下最終時代的祝福與榮耀。那些經過二十年艱苦行動與深刻冥想而逐漸成熟的理想，都被投入到那個異象中。我們已經追溯了先知被引導走向這一工作圓滿完成的部分步驟。我們已經看到，在他所啟示的神的觀念下，他被迫宣告那些自稱為耶和華子民，實則卻是掩蓋祂品格、褻瀆祂聖潔之手段的事物的毀滅（第 4-24 章）。我們進一步看到，同樣的基本觀念如何引導他在針對外邦列國的預言中，預言歷史舞台將進行一次大清理，以便耶和華顯現（第 25-32 章）。我們也從前一部分看到，聖靈如何將新生命吹入一個死去的民族，並從其分散的成員中創造出一個配得上先知所見之神的子民。
但在他的任務完成之前，還有更多的事情要做。自始至終，以西結始終堅持一個真理：耶和華與以色列之間存在必然的聯繫，而以色列將是唯一能將耶和華的本性完全向人類揭示的媒介。因此，剩下的工作就是勾勒出一個完美神權政治的輪廓——換句話說，描述那些將表達神與人之間理想關係的永久形式與制度。先知在我們面前的這些章節中致力於這項任務。那個偉大的新年異象，可以被視為神對祂先知所有訓練的成熟果實，正如它也是以西結工作中對以色列隨後宗教發展影響最直接的部分。
因此，毫無疑問，這些章節作為以西結工作的記錄，是本書不可或缺的一部分。但它們與預言主體之間隔了十三年的時間，這確實是一個重要的事實。在那段時間的大部分時間裡，以西結的文學活動是中斷的。至少，前三十九章很可能在它們所提到的最晚日期之後不久就已寫成，而標誌著以西結預言異象極限的歌革神諭，實際上是本書早期形式的結尾。我們可以肯定，自從耶路撒冷逃亡者到達後的那段重大時期以來，再沒有新的神聖信息臨到先知的心中。但最終，在被擄的第二十五年，新年的第一天，他陷入了一場比他以往經歷過的任何一次都更漫長的恍惚中，並帶著給他子民的新信息從中醒來。
當以色列步入被擄之地的午夜時分，先知的思想正朝向何方？從他早期預言與此時立場的些微差異來看，他的思想顯然經歷了轉變，這一點已在前文中提及。我指的是那位在神權政體中君王地位的改變。我們發現，君王雖仍是國家的民事首領，但其地位已難以與第34章中賦予彌賽亞君王的崇高職能相調和。這似乎不可避免地推導出一個結論：以西結的觀點已有所改變，以致他異象中的對象呈現出不同的視角。
誠然，這種改變是透過異象實現的，有人或許會說，這事實禁止我們將其視為以西結思想的進步。然而，先知的異象絕非與其先前的思考毫無關聯。先知總是為異象做好準備；異象的到來，是作為他所感受到的問題與困難的解答，若非如此，異象便無法向他的心靈傳達神的啟示。異象標誌著反思讓位於靈感的那一點，在那裡，神聖話語那不可言喻的確據，將靈魂提升至屬靈與永恆真理的領域。因此，若我們試圖從答案中找出以西結在事奉後期所迫切關心的問題，這或許能幫助我們從人的角度，理解此異象的真正含義。
總體而言，我們可以說，當時佔據以西結心頭的問題，乃是關於宗教體制的問題。如何確保宗教在公共生活中佔有其真實地位，如何將其體現於能保存其核心理念並代代相傳的制度中，以及一個民族如何能最好地表達其對神的國家責任——這些及許多相關問題，在今日的基督教國家中依然真實且至關重要，而在以西結的時代，它們更顯得迫切。將宗教視為一種內在的屬靈力量，塑造國家及每一位國民的生命，這種觀念在他心中與其他任何先知一樣強烈；這在他書中關於新以色列形成的章節裡已得到充分表達。但他看出，這對當時而言尚不足夠。群眾依賴於他們所處制度的教育影響，若非透過一套能不斷向他們的心靈展示神之屬性的律法與儀式系統，便無法將耶和華的品格銘刻在整個民族心中。當時尚未到來，宗教還不能被信任能像隱藏的酵母一樣運作，從內部轉化生命，並藉由屬靈力量的運作悄然帶進神的國度。因此，雖然最後一部分堅持以色列必須經歷道德上的改變，以及人民心中需要神直接的影響，但我們面前的這部分，則致力於維護國家聖潔所需的宗教與政治安排。
從先知所追求的這一總體概念出發，我們接著可以看到，他的注意力必然集中在公共敬拜與儀式的事務上。敬拜是人對神態度在言語與行動上的直接表達，任何公共宗教所能維持的屬靈水平，絕不會高於那賦予其在人民生活中地位的象徵體系。這一事實已被被擄前數個世紀的經驗充分證明。民間敬拜一直是以色列虛假宗教的堡壘。邱壇是先知們所要對抗的一切腐敗的溫床，這不僅是因為敬拜中混雜了不道德的因素，更因為敬拜本身受到那些與啟示宗教相悖的神觀所規管。如今，將儀式作為傳達最高屬靈真理之載體的觀念，當然並非以西結異象所獨有。但在這裡，它被貫徹得極為徹底，除了《摩西五經》中的祭司律法外，別處無與倫比。這證明了先知清楚地認識到，這一整套事物對於以色列宗教未來發展的價值。沒有人比他更深刻地感受到過去腐敗儀式所帶來的禍害，他將神國度的最終形式構想為：救恩的祝福受到一套嚴謹規管的宗教條例所保護。隨著我們的深入，將會顯明他視聖殿儀式為神權生活的核心，也是真宗教群體最高的功能。
然而，以西結不僅因其務實的改革傾向，更因其自身經驗中結合了兩種必須進入此類構想的要素，而為領受此異象做好了準備。若我們能用哲學語言來表達一個顯而易見的區別，我們必須承認異象中存在著「物質」與「形式」兩個要素。異象的物質來源於希伯來國家古老的宗教與政治體制。所有真實且持久的改革，本質上都是保守的；其目的從來不是要徹底掃除過去，而是要修改傳統，使其適應新時代的需要。以西結是一位祭司，他擁有祭司對古物的敬畏，以及祭司對儀式與習慣法的專業知識。沒有人比他更適合確保以色列宗教生活沿著其註定要走的特定路線延續下去。因此，我們發現新的神權政體從頭到尾都是仿照被擄前被毀的古老制度而建立的。例如，若我們詢問聖殿建築中某些細節的含義，如環繞主聖所的房間，顯而易見且充分的答案是，這些事物存在於所羅門聖殿中，且沒有理由去改變它們。另一方面，每當我們發現異象偏離了傳統既定的事物時，我們可以確信這是有原因的，且在大多數情況下，我們能看出原因所在。在這些偏離中，我們認出了所謂異象「形式」要素的運作，即那些該系統旨在表達的理念所產生的塑造影響。這些理念是什麼，我們將在後續章節中探討；在此只需說，它們是神在以西結先知工作中傳達給他的基本理念，並已在他著作的其他部分以各種形式表達出來。這些理念並非以西結所獨有，而是與其他先知共享的，這固然是真的；但同樣真實的是，佔據他心靈大部分空間的祭司觀念，乃是該民族整個歷史遺產的一部分。這也不是祭司的儀式主義與先知更具倫理與屬靈的教導，首次結盟並對以色列的宗教生活產生極大益處。以西結異象的獨特重要性在於，先知運動的偉大發展此時已近乎完成，且時機已到，其成果應體現在主要具有祭司性質的制度中。而由一位集祭司的保守本能與先知的原創性及屬靈直覺於一身的人，來開啟這個宗教新時代，是再合適不過的了。
這絕非暗示上述考量解釋了先知心中異象的起源。我們不應將其僅僅視為一位聰明人的絕妙計謀，他具備了閱讀時代徵兆並為迫切宗教問題尋求解決方案的特殊資格。為了達成預期的目的，異象必須被賦予超自然的認可，並帶有神聖權威的印記，這是絕對必要的。以西結本人深知這一點，若他認為這一切只是出於自己的構想，他絕不敢發表他的異象。他必須等待「耶和華的手」臨到他身上的時刻，他在異象中看見了新聖殿、從中流出的生命之河、更新的土地，以及神的榮耀永遠居住在祂子民中間。直到那一刻到來之前，關於被擄以色列復興後的生活形式，他並無信息。然而，異象的心理條件已包含在先知剛才所指出的那些經驗部分中。長期佔據他心靈的思考過程，在神之手的觸摸下突然結晶，結果便是那奇妙的神權政體構想，這也是以西結留給同胞信仰與盼望的最偉大遺產。
以西結的異象深刻影響了被擄後猶太教的發展，這可從復興時期所有最好的趨勢，都朝著實現異象中以超凡清晰度所闡明的理想這一事實推斷出來。事實上，我們無法精確說明以西結的影響延伸到何種程度，或歸回的被擄者在多大程度上自覺地旨在實現他神權憲法草案中的理念。從巴比倫歸回後不久在耶路撒冷建立的一些安排來看，可以推斷他們在某種程度上確實這樣做了。但可以肯定的是，由於情況的本質，復興群體的實際制度在許多方面必然與以西結最後九章所描述的大相逕庭。當我們更仔細地審視此異象的構成時，會發現它包含了一些在當時或隨後任何時期都未在歷史上實現的特徵。它最顯著之處在於，它將兩個乍看之下難以結合的特徵融為一體。一方面，它帶有嚴格立法體系的色彩，旨在規管對群體宗教地位至關重要的一切人類行為；另一方面，它預設了國家物理面貌的奇蹟般轉化、在本土君王治理下以色列十二支派的全面復興，以及耶和華以可見的榮耀歸回，永遠居住在以色列子民中間。然而，這些完美神權政體的超自然條件，並非人民的任何努力所能實現，事實上，它們從未在字面上完全應驗。對於歸回的領袖們來說，僅憑這一點就顯而易見，以西結的立法細節在他們所處的實際環境中並無約束力。即使在人類行政範圍內的事務上，我們也知道他們認為自己有權根據所處情況的需要，自由地修改他的規定。然而，這並不意味著他們對以西結的書一無所知，或它對他們所致力於的艱鉅任務毫無幫助。它為他們提供了一個國家聖潔的理想，以及一個體現該理想的憲法大綱；而他們似乎努力以最適合當時困苦與令人沮喪的情況的方式，來填充這個大綱。
但這使我們回到了一些對於正確理解以西結異象至關重要的基本問題。將異象視為一個整體，我們必須問，上述那種應驗是否為先知本人所預期的？他強調的是異象的立法層面還是超自然層面——是人的作為還是神的作為？換句話說，他發布此異象，是作為人民一有機會回到迦南地就必須執行的綱領嗎？還是他的意思是，耶和華必須親自採取主動，奇蹟般地預備土地迎接他們，並居住在建成的聖殿中，即「祂寶座之地，祂腳掌所踏之地」？如果我們小心地從先知的角度看問題，並忽略其預言部分實現的歷史事件，那麼這個問題的答案並不難。人們常假設第40-42章中對聖殿建築的詳盡描述，是為了給第二聖殿的建造者提供指南，讓他們按照先知在山上所見的樣式建造。這在某種程度上很可能確實起到了這種作用；但在我看來，這種觀點並不符合異象的基本理念。以西結所見的聖殿，以及他所談論的唯一聖殿，是一座非人手所造的房屋；它與其所矗立的「極高的山」，或從中流出以潔淨死海之水的河流一樣，都是未來神權政體超自然預備的一部分。在先知被命令向以色列子民展示房屋平面圖的重要經文中，{Eze_43:10-11} 不幸的是，希伯來文與希臘文譯本之間存在差異，這使得這一特定點變得有些模糊。根據希伯來文，毫無疑問，展示給他們的是一張草圖，將在復興時期用作建築藍圖。但在七十士譯本中（整體而言似乎提供了更正確的文本），該段經文如下：「人子啊，你要將這殿描述給以色列家聽（使他們因自己的罪孽蒙羞），並其樣式與構造：他們必因自己所做的一切而蒙羞。你要畫出這殿，及其出口、輪廓；並將其一切條例與律法告知他們；在他們面前寫下來，使他們謹守遵行其一切誡命與條例。」這裡沒有任何跡象表明聖殿的建造留給了人力。展示給人民的輪廓，只是為了讓他們因自己的罪孽而蒙羞。當理想聖殿的安排向他們解釋時，他們將看到第一聖殿在多大程度上違背了耶和華聖潔的要求，這種認識將使他們因那容忍敬拜中諸多弊端的心靈遲鈍而感到羞愧。毫無疑問，這種印象深深烙印在以西結聽眾的心中，並導致了後來聖殿在建造時結構上的一些重要修改；但這並非先知所思考的。同時我們清楚看到，他對異象的立法部分非常認真。其律法是真實的律法，給出是為了被遵守——只是在神權政體的一切制度（無論是自然的還是超自然的）完全運作之前，它們不會生效。撇開關於聖殿建造的疑義不談，這一總體結論對整個異象而言是成立的。雖然異象始終貫穿著立法精神，但奇蹟般的特徵終究是其核心與本質要素。當這些條件實現時，以色列的責任將是透過最審慎與虔誠的順服來守護其神聖制度；但在那之前，地上尚未建立神的國度，因此也沒有一套律法體系來保存救恩狀態，這只能由全能者在自然與歷史領域中直接且可見的介入才能實現。
這種看似不協調要素的融合，向我們揭示了我們所處理之異象的真實性質。它在最嚴格的意義上是一則彌賽亞預言——即先知所領受的關於神國度最終狀態的圖畫。所有此類表述的共同點在於，其人類作者對於導致神對世界旨意完美彰顯的漫長歷史發展毫無概念。以色列民族事務中即將到來的危機，總是被視為人類歷史的終結，以及神國度在其能力與榮耀豐滿中的建立。在以西結時代，神救贖計劃展開的下一步，是以色列歸回本土；就他的異象是該事件的預言而言，它在居魯士元年隨所羅巴伯歸回的被擄者身上得到了實現。但對以西結而言，這並非僅僅是通往遙遠未來某種不可估量之更高境界的一步。它必須包含彌賽亞時代完全且最終降臨所需的一切，而當耶和華將分散的以色列成員帶回祂面前享受福樂時，來世的一切能力都將在這些行動中展現出來。
誤導我們認識異象真實性質的，是對那些在我們看來僅具暫時與世俗意義之事項的強調。我們傾向於認為，我們面前的不過是一套立法方案，將在被擄後興起的新國家中或多或少地完全執行。異象中的奇蹟特徵容易被視為僅僅是沒有重大意義的象徵。為千禧年立法對我們來說似乎是先知的一種奇怪職業，我們幾乎不準備相信連以西結都有如此大膽的構想。但這完全取決於他對千禧年將是什麼樣子的看法。如果那是一個宗教制度對於維護神子民群體屬靈利益至關重要的狀態，那麼立法就是實現其中理想的自然表達。我們也必須記住，我們所處理的是一個異象。以西結並非此立法的最終源頭，儘管它可能帶有他個人經驗的印記。他看見了神的城，這九章中充滿的每一項細微而詳盡的規定，不過是決定了耶和華能居住其中之人民品格的原則闡述。
同時我們看到，歷史的教導不可避免地導致了異象不同層面的分離。從巴比倫的歸回實現時，並沒有先知狂熱想像中賦予它的任何超自然附屬物。沒有土地的轉化，沒有耶和華可見的同在歡迎被擄者回到他們古老的居所。他們發現耶路撒冷成為廢墟，那聖潔美麗的殿宇荒涼，土地被外族佔據，季節如往常般貧瘠。然而，在這些人的心中，有一個比以西結在孤獨中所見更令人印象深刻的異象。在當前沉悶、令人沮喪的日光下，為神權政體奠定基礎，是一項宗教史上最英勇的信心行動。聖殿的建造在諸多困難中進行，儀式被組織起來，宗教憲法的雛形出現了，在所有這些中，我們看到了以西結所制定的國家聖潔原則的影響。但耶和華榮耀的最終彰顯被推遲了。先知一位接一位地出現，以保持那種盼望：這座外表寒酸的聖殿，終將成為新世界的中心，以及永恆者的居所。幾個世紀過去了，耶和華仍未降臨祂的聖殿，以西結異象中佔據如此大比重的末世論特徵，依然是一個未實現的渴望。而當神在日期滿足時，最終給予了完全的啟示，其形式卻完全取代了舊的體制，並將其最穩定、最珍視的制度，轉化為一個屬靈國度的預影，那國度沒有地上的聖殿，也不需要聖殿。
這將我們帶到了與以西結異象相關的所有問題中最困難、也最重要的一個——它與《摩西五經》立法有何關係？顯而易見，如果我們接受舊約批判性研究已穩步得出的結論，即我們面前的這些章節，乃是那偉大神權憲法構想的最初大綱，而該構想在《摩西五經》中間各卷的祭司條例中達到了最終表達，那麼以西結書這一部分的意義將大大增強。對這一主題的討論如此錯綜複雜，其後果如此深遠，且涵蓋了如此廣闊的歷史領域，以至於人們很想將其留給那些專門處理此問題的人，並試圖在不採取明確立場的情況下盡可能地前進。但以西結的研究者無法完全迴避它。當他試圖確定以西結立法中各種細節的含義時，這個問題會一次又一次地強加於他：這與摩西律法中相應的要求有何關係？因此，為了對本書讀者負責，必須嘗試指出當前批判階段在舊約立法史上為以西結所分配的位置，儘管這種嘗試可能並不完美。
我們可以先指出，若假設以西結面前已有我們現今《摩西五經》中包含的全部律法，會產生何種困難。在這種情況下，我們預期先知會考慮恢復摩西時期建立的神聖制度，並且他的異象會以實質上的忠實，重現維持這些制度所需的律法細節。但事實遠非如此。人們發現，雖然以西結在很大程度上處理了律法所規定的事項，但在任何情況下，異象的條文與《摩西五經》之間都沒有完美的對應，而在某些點上，它們彼此之間存在著實質性的差異。我們該如何解釋這些眾多且顯然是有意為之的差異呢？有人建議，律法在某些方面被發現不適合被擄後將出現的情況，因此以西結行使他的先知權柄，承擔了使其適應晚期條件的任務。這個建議本身看似合理，但並未得到歷史的證實。因為各方一致同意，作為整體的律法在被擄前的以色列歷史中，從未在任何相當長的時間內被執行過。另一方面，如果我們假設以西結認為其條文不適合被擄後將出現的情況，我們便面臨一個事實：在以西結的立法與《摩西五經》不同之處，是後者而非前者規管了被擄後群體的實踐。律法在以西結時代遠未過時，因為當時才剛接近首次嘗試將其作為實際神權政體之權威基礎，在各方面予以接受的時刻。因此，除非我們認為異象的立法完全是空中樓閣，且絲毫不考慮實際考量，否則我們必須感到，它與《摩西五經》精心制定的條例之間無法解釋的偏差，確實構成了一定的困難。
但這還不是全部。《摩西五經》本身並非一個統一體。它由不同層次的立法組成，雖然在細節上難以調和，但被認為展現了朝向更清晰定義群體中不同階層職責，以及更充分闡述該系統自始至終所依據原則的持續進步。將摩西著作分析為不同的立法法典，產生了一套大綱，目前已為各派觀點的批評家所接受。我們必須區分的三大主要法典是：
(1) 所謂的《約書》；（出埃及記20:24 - 23章，與之密切相關的法典可歸類為出埃及記34:10-28）
(2) 《申命記》；以及
(3) 《祭司典》（見於出埃及記25-31, 35-40，整卷利未記，以及幾乎整卷民數記）。
當然，僅僅分離這些不同的文獻，並不能告訴我們關於它們相對優先順序或古老程度的任何信息。但我們至少擁有一定數量的歷史與獨立證據，說明其中一些法典在民族實際生活中生效的時間。例如，我們知道《申命記》是在約西亞王十八年，透過一次國家性的約，在最莊嚴的情況下獲得了成文法的效力。該書的顯著特徵是其令人印象深刻地強制執行了「只有一個聖所，耶和華才能合法地在那裡受敬拜」的原則。當我們將列王紀下23章中約西亞所實行的改革清單，與《申命記》的規定進行比較時，我們看到，那必然是該書，且唯有該書，在聖殿中被發現並規管了國王的改革政策。在此之前，若說「一聖所」的律法為人所知，那它肯定是被破壞多於被遵守。祭祀在全國各地的本地祭壇上自由地進行，不僅是被無知的平民和偶像崇拜的君王，甚至是被那些身為民族受感之宗教領袖與教師的人所進行。不僅如此，這種做法還得到了《約書》的認可，該書允許在耶和華使祂名被紀念的每一個地方建立祭壇，僅對可能使用的祭壇類型作出了規定。{出20:24-26} 因此，有強有力的證據表明，《申命記》無論是在何時寫成，直到公元前621年才具有公共法的效力，且在此之前，以色列所接受並具權威性的神旨意表達，乃是《約書》中所包含的律法。
要找到《祭司典》實際採用的類似證據，我們必須追溯到更晚的時期。直到公元前444年，即以斯拉與尼希米時代，我們才讀到人民以莊嚴的約誓，承諾遵守那些顯然是《摩西五經》律法完整體系的規定。{尼希米記8-10} 經文中明確指出，在此之前，這律法在以色列中並未被遵守，{尼9:34} 特別是偉大的住棚節，自約書亞的日子以來，一直未曾按照律法的要求進行慶祝。{尼8:17} 這對於以色列的實際做法是完全決定性的；而律法是這樣分期引入，且是在群體歷史中具有劃時代意義的場合下引入的事實，對「《摩西五經》是一個不可分割的文學單元，若為人所知就必須整體為人所知」的假設，提出了強有力的反駁。
以西結異象的日期（主前 572 年）介於兩次歷史性的轉折之間——即主前 621 年申命記律法的頒布，以及主前 444 年祭司典章的頒布。儘管這異象整體上具有理想化的特質，但它確實包含了一套立法體系，使我們能將其與上述兩部法典在多個共同議題上進行逐點比較。隨著我們對本書章節的闡釋，這種比較的部分結果將會顯現出來。然而，在此先說明許多評論家在探討此問題時所達成的共識，是相當有益的。人們普遍認為，以西結的立法在整體上代表了從申命記律法向更為複雜的祭司文獻體系過渡的階段。這三部法典展現了一種規律性的演進，其決定性因素在於人們對聖殿敬拜之重要性的認識日益加深，以及對規範那些表達群體宗教地位與特權之行為的必要性有了更深刻的體會。在節期、祭祀、祭司與利未人的區別、聖殿稅收，以及維持聖禮的規定等事項上，以西結所制定的條例超越了申命記，並預示了利未律法中同一方向的進一步發展。因此，以西結的立法被視為將規範第一聖殿慣例的禮儀律法進行編纂的第一步。至於這些律法在多大程度上已被書寫成文，或在多大程度上是透過口傳傳統流傳下來的，這並非關鍵所在。重點在於，直到以西結的時代，大部分的禮儀律法仍掌握在祭司手中，他們根據需要，以具體裁決的形式傳達給百姓。即使是《申命記》，除了關於痲瘋病和潔淨與不潔淨動物的律法等一兩點外，也沒有涉及祭司職分所專屬管理的禮儀事務。但如今，當聖殿及其敬拜即將成為國家宗教生活的核心時，將禮儀律法的基本要素系統化，並以百姓能理解的形式發布，便顯得十分必要。因此，以西結書的最後九章包含了此類方案的初稿，其源頭可追溯至摩西時代的古老祭司傳統。誠然，這並非後來被擄歸回的群體在實踐中所採用的確切形式；但以西結的立法在以先知的權柄清晰地奠定禮儀作為屬靈宗教之輔助的基礎觀念時，便已達成了其目的。這些觀念並未被遺忘，儘管在以西結所激發的動力下，後人仍需進一步完善該體系的細節，並將異象中的原則調整以適應第二聖殿的實際情況。我們很難精確斷定這項工作經歷了哪些後續階段，但可以肯定的是，在主前 444 年以斯拉和尼希米立下大約之前，這項工作在所有本質方面都已完成。
現在，讓我們考慮這一理論對解釋以西結異象的意義。它使我們能夠公正地看待其立法中貫穿始終的明確實踐目的。它使我們擺脫了假設以西結是在已完成的《摩西五經》面前進行寫作所帶來的嚴重困難。它為先知辯護，使其免受「任意偏離神聖權威與古老標準」的質疑，而這些標準後來被證明確實適合以西結所為之立法的被擄歸回之以色列人的需求。這樣做，也賦予了他以先知身分、憑神聖權柄頒布新律法體系這一主張以新的意義。這一觀點在與摩西五經的啟示完全一致的同時，比「整部五經皆為摩西所著」的假設，將以西結的啟示置於更穩固的基礎上。毫無疑問，這意味著祭司律法的細節在被擄時期之前處於一種或多或少流動的狀態；但它解釋了律法各部分在以色列歷史中於不同時期生效這一原本無法解釋的事實，並以一種揭示神聖旨意在民族存在各個時代中運作的方式對其進行了說明。我們開始能夠看出，以西結的立法與利未記的律法在本質上都是摩西式的，因為它們都建立在摩西於民族歷史之初所確立的制度與原則之上。當我們學會將前者視為一項劃時代的貢獻，為被擄歸回後的神權政治奠定基礎——即編纂並鞏固那些表達新民族作為聖潔子民、奉獻給以色列聖者耶和華之特質的律法——時，它便被賦予了全新的意義。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「(這將我們帶到了與以西結異象相關的所有問題中最困難、也最重要的一個——它與《摩西五經》立法有何關係？)」：本段反映了歷史批判學派（Higher Criticism）的立場，主張舊約律法是分階段編纂與演進的；部分保守派神學立場則主張《摩西五經》為摩西所著，其律法體系在摩西時代即已完整頒布。